شاید من نامناسب‌ترین سخن‌ران برای بزرگ‌داشت اخذ مدرک لیسانس علوم انسانی جویس از این دانشگاه هستم، به این دلیل که در سال ۱۹۰۱ مقاله‌ای در مجلهٔ سان‌استفن به چاپ رسید که ادعا کرده بود، دلیل فساد جویس اندیشه‌هایی است که از ایتالیا آمده است. البته توقع نداشتم در بزرگ‌داشت جویس سخنرانی کنم: این به عهده‌ٔ شورای دانشگاه است. همان‌گونه که از عنوان سخنرانی پیداست، شاید با واژه‌های بینامتنی هم چندان اصیل بازی نمی‌کنم. به هر رو من تنها، «آدم خوش‌گذرانی هستم از خطهٔ جنوب.»
البته از عنوانی که برای سخنرانی انتخاب کردم، چندان راضی نیستم، چرا که مایل بودم از زمانی صحبت کنم که جیم، در کالج گلونگاوز وود، سن‌اش را با این عبارت بیان کرده بود: «من ساعت شش و نیم هستم.» اجازه دهید از موضوع دور نیفتیم که البته عنوان‌اش جویسِ متخصص است.
شاید همهٔ شما می‌دانید که بچلر در بیش‌ترِ پژوهش‌های معنا شناختی‌ی معاصر به واژه‌ای جادویی تبدیل شده است. از زمانی که این واژه به مثابه نمونهٔ والای واژه‌ای مبهم، از نویسنده‌ای به نویسنده‌ای دیگر منتقل شده است، دستکم چهار معنای متفاوت از آن برداشت می‌شود: بچلر به معنای (۱) مردی است که ازدواج نکرده است؛ (۲) سلحشور جوانی که نوچهٔ دیگری است؛ (۳) شخصی که نخستین مدرک دانشگاهی را گرفته است؛ (۴) خوک‌ماهی نری که در فصل جفت‌گیری موفق به جفت‌گیری نشده است. البته رومن یاکوبسن اشاره کرده است که علی‌رغم تفاوت‌های معناشناختی، این چهار واژهٔ هم‌آوا در یک عنصر ناتمام اشتراک دارند؛ یا دستکم در یک عنصرِ تمام نشده. بنابراین، در هر زمینهای، بچلر کسی است که هنوز به مرحلهٔ کمال نرسیده است. مرد جوانی که هنوز شوهر یا پدر کاملی نیست، شاگرد سلحشوری که به مقام سلحشوری نرسیده است، لیسانسیه‌ای که هنوز به درجهٔ دکترا نایل نشده است، و خوک‌ماهی نر درمانده‌ای که هنوز لذت جنسی را کشف نکرده است.
وقتی که جیم ما کالج دانشگاهی را تمام کرد، هنوز جویسِ ناکامل بود، آن آثار را ننوشته بود، آثاری که بدون آنها تنها کمی بیش از یک تازه کار پرمدعا بود. البته مایل‌ام بر این واقعیت تاکید کنم که علی‌رغم این‌ها جویس در پایان تحصیلاتش آن‌قدرها هم ناکامل نبود، و در حقیقت در همان سال‌های تحصیلی بود که در نخستین گام‌های نویسنده‌گی‌اش، به‌روشنی خطوط کلی دستورالعمل‌هایی را ترسیم کرد که باید بعدها، در دورهٔ کمال‌اش تحقق می‌یافت.
جیم تحصیلات دانشگاهی را در سال ۱۸۹۸ شروع کرد، انگلیسی را زیرِ نظرِ پدر اونیل، هواخواه مفلوک مباحثهٔ بیکن و شکسپیر، ایتالیایی را با پدر گتزی و فرانسوی را با ادوارد کدیک. این دوران مقارن بود با دورانِ پژوهش‌های نوتومیستی، که اغلب سریع‌ترین راه بد فهمی آکویناس را مهیا می‌کرد. البته جیم در کالج و پیش از نوشتن یاداشت‌های پولا و پاریس، حتماً چیزهایی در مورد آکویناس آموخته بود. یک بار به استانیسلاوس گفته بود که توماس آکویناس متفکر بسیار پیچیده‌ای است؛ چراکه همهٔ گفته‌هایش شبیه گفته‌های آدم‌های عادی است؛ یا چیزی که آدم‌های عادی می‌خواهند بگویند. و این برای من بدین معنا است که او چیزهای زیادی، اگر نه همه چیز را، از فلسفهٔ سنت توماس آموخته بود.
جویس در خطابه‌ای که زیرِ عنوانِ «درام و زندگی» در ۲۰ ژانویهٔ ۱۹۰۰ در برابرِ انجمن ادبی تاریخی کالج دانشگاهی خواند، از بوطیقای دوبلینی‌ها خبر داد: «هنوز فکر می‌کنم امکان این وجود دارد که از دلِ یکنواختی ملال‌آور هستی، جنبه‌هایی از حیاتِ دراماتیک را فهمید. حتا پیش‌پاافتاده‌ترین، یعنی مرده‌ترین زنده‌گان ممکن است در یک درام بزرگ نقش داشته باشند.»
در «درام نوین ایبسن»، که اول آوریل ۱۹۰۰ در فورت‌نایتلی ریویو به چاپ رسید می‌توانیم آن تصور ریشه‌دار به بی‌طرفی هنر را پیدا کنیم که بعدها در تصویر هنرمند نیز دیده می‌شود. جویس با اشاره به یک اثر درام می‌نویسد: «ایبسن… آن را ثابت و کامل می‌بیند؛ از دیدِ انسانی که از فراز یک بلندی با نگاهی ژرف و با بی‌طرفی فرشته‌وار، با چشم‌های باز به آفتاب نگاه می‌کند»، و خداوندگار تصویر در «پسِ پشت، فراسو یا بر فراز اثرش خواهد بود که نامرئی، بی تفاوت و فرهیخته ناخن‌های انگشتان‌اش را کوتاه می‌کند.»
در خطابهٔ «جیمز کلارنس منگان»، که در ۱۵ آوریل ۱۹۰۲ برای انجمن ادبی تاریخی ایراد شد و در ماه مه همان سال در نشریهٔ سان‌استفن به چاپ رسید، این نکته را درمی‌یابیم که «زیبایی، شکوه حقیقت، حضور پرمهر تخیّل است هنگامی که به شدت در حقیقتِ وجود خویش یا جهان مرئی سیر می‌کند و روحی که از حقیقت و زیبایی برمی‌خیزد، روح‌القدسِ شادمانی است. این‌ها چیزهای واقعی هستند و تنها همین‌ها هم حیات‌بخشند و هم به حیات تداوم می‌دهند.» بی‌تردید این نخستین اشارت به تصور مکاشفه است که در آثار بعدی جویس گسترش می‌یابد.
در جستاری که جویس زیر عنوان «مطالعهٔ زبان»، در سال اول دانشگاه (۹۹-۱۸۹۸) نوشته است، با مهارتی خیره کننده مواجهیم که به بن‌مایهٔ ساختار اولیس تبدیل می‌شود؛ نویسندهٔ جوان از زبان هنری‌ای سخن می‌گوید که از «دشواری‌ای اجتناب می‌کند که به گزاره‌های ساده و یکنواخت بسنده می‌کند، به خاطر نفوذ سرشار آنچه که در عبارات رقت‌انگیز زیباست؛ پراکنده‌گی واژه‌ها، رگبار ناسزا، مجازها و انواع کنایه‌ها، با این همه حتا در با احساس‌ترین لحظه‌ها هنوز هم یک تناسبِ ذاتی را حفظ می‌کند.»
در همین جستار میتوان نمونهٔ مبهمی از شب عزای فینگان‌ها و خوانشِ بعدی جویس از ویکو را تشخیص داد. جویس می‌نویسد: «در تاریخ واژه‌ها به تاریخِ انسان‌ها بسیار اشاره می‌شود؛ که در مقایسهٔ گفتار امروزین با گفتار سال‌های پیشین، تصویر با ارزشی از میزان تاثیر بیرونی‌اش بر واژه‌های یک قوم در اختیار ما می‌گذارد.»
به علاوه، وسواس اصلی جویس، کاوش برای یافت حقیقتِ هنرمندانه از طریق کاربردِ مناسبِ همهٔ زبان‌های دنیا، در قطعهٔ دیگری از همین جستار عریان می‌شود؛ زمانی که جیم، در نخستین سال دانش‌جویی‌اش چنین می‌نویسد: «بار دیگر مرتبهٔ والاتر زبان، سبک، نحو، شعر و فن خطابه، نمودها و مدافعان حقیقت‌اند.»
اگر این درست باشد که هر نویسنده‌ای در طول زندگی‌اش یک ایدهٔ سرنوشت‌ساز را بسط می‌دهد، به نظر می‌رسد جویس نمونهٔ مناسبی برای این ادعا است: در حالی که هنوز بچلر نشده بود در حقیقت می‌دانست می‌باید چه بگوید –و حرف‌هایش را در همین چهارچوب زد، البته به شیوه‌ای ناپخته و بی‌آلایش. یا، اگر بیشتر میپسندید، تصمیم گرفت بلوغ فکری‌ش را وا دارد تا به آنچه که پیش‌بینی کرده بود جامهٔ عمل بپوشاند؛ آن هم در دوران تحصیل در همین سالن‌های سخنرانی.
جیم در سال اول دانشگاه دربارهٔ بازنمایی علوم در رمان کوتاه سانتاماریا تعمق‌کرد و به این نتیجه رسید که دستور زبان می‌بایست «دانش آغازین» باشد. از این‌رو بیشتر عمرش را وقف ابداع دستور زبان نوین و جست‌وجوی حقیقت را به جست‌وجوی زبان کامل تبدیل کرد.
در سالی که در دوبلین، به‌عنوان پایتخت فرهنگی اروپا، جشن بر پا بود، موقعیتی فراهم شد که به این واقعیت اندیشیده شود که همان‌گونه که انتظار می‌رود پژوهش در موردِ زبانی بی‌نقص پدیده‌ای اروپایی است. و چنین انتظاری هنوز ادامه دارد. اروپا از هستهٔ واحدی از زبان‌ها و فرهنگ‌ها (جهان یونانی–رومی) زاده شد؛ آن‌گاه مجبور شد به ملت‌های گوناگون تجزیه شود تا بتواند با زبان‌های گوناگون روبرو شود. جهان باستان را نه مشکل زبانی بی‌نقص به تنگ آورد، و نه گوناگونی زبان‌ها. ابتدا گویش یونانی، و سپس گویشِ لاتینی امپراطوری روم، نظام رضایت‌بخشی از ارتباطات جهانی از مدیترانه تا جزایر بریتانیا را تضمین کرد. دو ملتی که زبان فلسفه و زبان قانون را ابداع کرده بودند ساختار زبانشان را با ساختارهای خرد انسانی، یکسان تلقی می‌کردند. زبان را یونانی‌ها صحبت می‌کردند و دیگران وحشی و بی‌فرهنگ بودند –از زاویهٔ ریشه‌شناختی مترادفِ «آن‌هایی که زبانشان الکن است.»
سقوط امپراطوری روم نشانِ آغازِ دورانِ افتراق سیاسی و زبانی بود. زبان لاتین ناسره شد. بربرها، با زبان‌ها و آداب و رسوم‌شان یورش آوردند. نصف زمینهای رومی به دست یونانیان امپراطوری شرقی افتاد. بخشی از اروپا و همهٔ حوزه‌های مدیترانه شروع کردند به عربی تکلم کردن. سپیده دم هزارهٔ جدید شاهد زایش زبان‌های بومی ملی بود؛ زبان‌هایی که ما امروزه در این قاره صحبت می‌کنیم.
در حقیقت در این لحظهٔ تاریخی بود که فرهنگ مسیحیت بازخوانی بخشی از انجیل را آغاز کرد؛ یعنی در مورد زبان‌های نامفهومی که در طول بنای برج بابل سربرآورده بودند. درست در همین قرون بود که آدمی رویایِ امکان کشف و ابداع زبان پیشا بابلی را بار دیگر در چشم‌انداز آورد؛ زبانِ مشترکِ همهٔ بشریت که ظرفیتِ بیان طبیعت اشیا از طریق باور به تشابه ذاتی میان اشیا و واژه‌ها را داشت. جست‌وجوی نظام جهانی گفت‌وگو از آن دوره تا امروز اشکال متفاوتی را تجربه کرده است: کسانی بودند که تلاش کردند زبانی را کشف کنند که آدم در آغاز در سخن با خدا به کار برده بود؛ دیگرانی هم به آینده نظر داشتند و در راه پایه‌ریزی زبان خرد تلاش می‌کردند؛ زبانی که از موهبت کمالِ از دست رفته‌ای که به زبان آدم تعلق داشت برخوردار بود. پاره‌ای تلاش کردند کمال مطلوب ویکو در راهِ یافتن زبان ذهن را دنبال کنند که زبانِ مشترک همهٔ آدم‌ها بود. بعدها زبان‌های جهانی‌ای همچون اسپرانتو ابداع شد، و انسان‌ها هنوز تلاش می‌کنند تا خطوط کلی «زبانِ ذهن» را ترسیم کنند که کاربرد مشترکی برای انسان و کامپیوتر دارد…
با وجود این، در طول این پژوهش‌ها گاه پیش میآمد که فردی ادعا می‌کرد که تنها زبان کامل، زبانی است که به وسیلهٔ هم‌وطنان او صحبت می‌شود. در قرن نوزدهم جورج فیلیپ هارسدورفر مدعی شد که انسان به زبانی غیراز زبان آلمانی نمی‌تواند تکلم کند، چرا تنها در زبان آلمانی است که ریشه‌های واژه‌ها بازتاب کاملی از ماهیت اشیا است (بعدها هایدگر گفت که انسان می‌تواند تنها به آلمانی و، در یک سازش سخاوتمندانه، به یونانی به فلسفه بپردازد.) برای آنتوان دو ریوارُل (گفت‌وگو دربارهٔ جهان شمولی زبان فرانسه، ۱۷۸۴)، فرانسه تنها زبانی بود که در آن ساختار نحوی ساختار واقعی خرد انسانی را می‌گشود، و از این‌رو تنها زبان منطقی جهان بود. (زبانِ آلمانی حلقانی و خشن بود؛ ایتالیایی بسیار شیرین، اسپانیایی بسیار زائد؛ انگلیسی بسیار مبهم و گنگ).
معروف است که جویس در همین کالج هواخواه دانته الیگیری شد، و تا آخر عمرش هواخواه او باقی ماند. او تنها به کمدی الهی دانته رجوع می‌کند، اما دلایل موثقی وجود دارد که باور کنیم جویس آشنایی ویژه‌ای نیز با عقاید شاعر ایتالیایی پیرامون منشا زبان، و طرح او برای آفرینش زبان شاعرانهٔ کامل و نوین داشته است؛ همان‌گونه که خودِ دانته آن را در رسالهٔ پیرامونِ بلاغتِ زبان بومی شرح داده است. در هر صورت جویس باید نکته‌های روشنی در موردِ این موضوع در کمدی الهی، و روایت جدیدی از پرسش قدیمی در مورد زبانِ انسان در بخشِ بهشت، روایت شمارهٔ بیست وشش، یافته باشد.
رسالهٔ پیرامون بلاغتِ زبان بومی که بین سال‌های ۱۳۰۳ و ۱۳۰۵، قبل از کمدی الهی، نوشته شده است؛ اگرچه شبیه یک رسالهٔ عقیدتی، اما در واقع یک حاشیهٔ شخصی است، در این اثر مولف قصد دارد روش‌های تولید ادبی خویش را تجزیه و تحلیل و به طور ضمنی با مدل کل گفتمان شاعرانه یکسان تلقی کند.
برای دانته چندگانه‌گی زبان‌های بومی، پیش از گناه بابل، بر زبان کاملی که روزی آدم در صحبت با خدا و اخلاف‌اش با یکدیگر به کار می‌بردند، مقدم بوده است. بعد از سردرگمی برآمده از بابل، زبان‌ها تکثیر شدند، ابتدا در مناطق جغرافیایی گوناگونِ جهان و سپس در درون آنچه ما امروز منطقهٔ رومیایی مینامیم؛ جایی که زبان‌های si و d’oc و d’oil از یکدیگر جدا شدند. زبان سی، یا ایتالیایی، به تعدادی لهجه تقسیم شد، که حتا در مناطقِ گوناگونِ یک شهر با یکدیگر تفاوت داشتند. سبب‌ساز این تفاوت ماهیت بی‌ثبات و متزلزلِ انسان، رسم‌ها و عادت‌های کلامی او در زمان و در مکان بود. در حقیقت برای جبران این تغییرات کُند و چاره‌ناپذیر در زبان طبیعی بود که ابداع‌گران دستور زبان سعی کردند نوعی زبان غیرقابل تغییر بیافرینند که در زمان و مکان یکسان باقی بماند و این همان زبانِِ لاتین بود که در دانشگاه‌های قرون وسطا صحبت می‌شد. ولی دانته در جست‌وجوی یک زبان بومی ایتالیایی بود و به برکت وجود فرهنگ شاعرانه‌اش و تماس‌هایش در مقام تبعیدی خانه به‌دوش، هم تنوع لهجه‌های ایتالیایی را تجربه کرد و هم تنوع زبان‌های اروپایی را. هدفِ دانته در رسالهٔ پیرامون بلاغتِ زبان بومی یافتن زبانی اصیل‌تر و باشکوه‌تر بود، و به همین دلیل اولهجه‌های ایتالیایی را در معرض یک تحلیلِ انتقادی منسجم قرار داد. از آنجا که بهترین شاعران، هرکدام به سلیقهٔ خویش، از لهجهٔ محلی خودشان فاصله گرفته بودند، این نشانِ امکان یافتن «لهجهٔ اصیل» و «زبان بومی باشکوه» بود؛ (به عنوانِ نمونه زبانی که «نور ساطع می‌کند»)؛ درخور قصر شاهانهٔ یک حکومت ملی؛ اگر ایتالیایی‌ها بتوانند حکومت ملی داشته باشند. این زبان به گویش مشترک همهٔ شهرهای ایتالیا تبدیل می‌شد؛ نه زبانِ ویژهٔ یک شهر؛ نوعی مدل ایده‌آل که شاعران بدان نزدیک شدند و همهٔ گویش‌های موجود را بر مبنای آن سنجیدند.
به نظر می‌رسید دانته برای مبارزه با سردرگمی زبان‌های متفاوت گویش شاعرانه‌ای را ارائه می‌داد که نزدیکی‌هایی با زبان آدم داشت؛ شبیه همان زبان شاعرانه‌ای که او با افتخار خود را بنیان‌گذار آن می‌دانست. این زبان کامل، که دانته آن را چنان به دام می‌اندازد که انگار «پلنگی است خوش‌بو» گاه‌گاهی، گرچه به شیوه‌ای ناپخته، تدوین‌نشده و بر مبنای اصول دستوری‌ای نه چندان روشن در آثار آن دسته از شاعرانی ظاهر می‌شد که دانته آنها را شاعرانی بزرگ تلقی می‌کند، نشانگر آن بود که دانته با کمک زبان‌های طبیعی و غیرجهان‌شمول و با دستور زبان لاتینی جهان‌شمول و هنرمندانه، رویای بازسازی زبان مینوی‌ای را دنبال می‌کرد که هم طبیعی باشد و هم جهان‌شمول. دانته برخلاف آن‌هایی که بعدها به جست‌وجوی کشف دوبارهٔ زبان عبری اصیل برآمدند، قصد داشت موقعیتِ مینوی را به شکلی نو و مدرن بازآفرینی کند؛ زبان بومی باشکوهی که قرار بود زبان شاعرانهٔ او نمونهٔ آن باشد، به شاعر «مدرن» کمک می‌کرد تا بر زخم پسا بابلی مرهم گذارد.
این تصور جسورانه از نقش خویش به عنوان بازآفرینندهٔ زبان کامل روشن می‌کند که چرا دانته به جای محکوم کردن کثرت زبان‌ها در رسالهٔ پیرامون بلاغت زبان بومی به توان بیولوژیکی و قابلیت نو شدنِ زبان‌ها در طولِ زمان، اشاره می‌کند. در حقیقت بر بسترِ آفرینش زبان است که دانته خود را قادر به ابداع و ارائهٔ زبانی کامل، مدرن و طبیعی می‌داند؛ بیآنکه به مدل‌های از دست‌رفته بازگردد. اگر دانته معتقد می‌شد که زبان آغازین باید با عبری یکسان تلقی شود بلافاصله تصمیم می‌گرفت آن را بیاموزد و به زبان انجیل بنویسد. اما دانته هیچ‌گاه به این امکان نیندیشید، چرا که یقین داشت که هنوز می‌تواند از طریق کامل‌کردن لهجه‌های متفاوتِ ایتالیایی، آن زبان جهان‌شمول را بیابد که عبری گرامی‌ترین نمونهٔ آن بوده است.
پاره‌ای از گفته‌های خودخواهانهٔ جویس جوان نیز به همان وظیفهٔ بازآفرینی زبانی کامل، از طریق قدرتِ نوآوری ادبی خویش، اشاره دارد؛ آن هم با هدف شکل‌دادنِ به «وجدان خداداد» هم‌نوعانش. زبانی که مثل زبان معمولی اختیاری نباشد، بلکه ضروری و ریشه‌دار باشد. از این زاویه دانشجوی جوان اندیشهٔ دانته را کامل و به شکلِ اسرارآمیزی درک و همهٔ عمرش دنبال کرد.
با وجود این، پروژهٔ دانته، مثل همهٔ پروژه‌های دیگر درگیر یافتن زبانی بود که گریز از هزارتوی پسا بابلی را برای بشریت ممکن کند. انسان می‌تواند تنوع مثبت زبان‌ها را بپذیرد؛ همان‌گونه که دانته پذیرفت. اما یک زبان کامل باید روشن و قابل فهم باشد؛ نه پیچیده و بغرنج. از سوی دیگر به نظر می‌رسد پروژهٔ جویس وقتی که به تدریج از زیباشناسی تومیستی (سُنت توماس آکویناس) اولیهٔ خود به سوی مکاشفهٔ جهان در شبِ عزای فینگان‌ها گام می‌برداشت، در جهت چیره‌گی بر بی‌نظمی پسا بابلی بود؛ آن‌هم نه از طریق انکار آن بلکه با پذیرفتن آن به مثابه تنها امکان. جویس هیچ‌گاه سعی نکرد خویش را در این سو یا آن سوی برج قرار دهد. او می‌خواست در آن بزید. و شما به من اجازه می‌دهید تصور کنم که عزم جویس برای شروع اولیس از فراز یک برج پیش‌بینی نادانسته هدف نهایی او نیست؛ یعنی آفرینش بوتهٔ «چند پساکامی» و «چند زبانه»ای که نه در جهت نیل به فرجام زبان‌های درهم برهم که در جهت پیروزی آنها باشد.
سرچشمهٔ نهایی چنین عزمی چه می‌توانست باشد؟
در حدود نیمهی اول قرن هفتم بعد از میلاد، رسالهٔ دستور زبانی در ایرلند منتشر شد با عنوان دستورالعمل‌های شاعران. اندیشه اصلی این رساله آن است که برای ایجاد تناسب میانِ الگوی دستور زبانِ لاتین و دستور زبان ایرلندی انسان باید از ساختارهای برج بابل تقلید کند: هشت یا نُه بخش (با توجه به روایت‌های گوناگونِ متن) از گفتار وجود دارد، به عبارت دیگر، اسم‌ها، فعلها، قیدها و غیره. و هشت یا نه عنصر بنیادی در ساخت برج بابل به کار رفت. (آب، خون، گِل، چوب و…). منظور از این سنجش چیست؟ برای این که هفتاد و دو دکتر مدرسهٔ فنیوس فارساید، که نخستین زبان را پس از آشوب بابل طراحی کرده بودند (و نیازی به گفتن ندارد که این زبان گائلیک بود)، سعی کرده بودند تعبیری را به وجود آورند که مثل زبان نخستین نه تنها با طبیعت چیزها هم‌خوانی داشته باشد بلکه بتواند طبیعت همهٔ زبان‌های دیگری که بعد از بابل به وجود آمده بودند را نیز در بر بگیرد. آنها این طرح را از ایسایا ۶۶.۱۸ الهام گرفته بودند: «خواهم آمد، و همهٔ ملت‌ها و زبان‌ها را گرد خواهم آورد.» روش آنها مبتنی بر گزینش بهترین شکل هر زبان بود؛ به‌عبارت دیگر برش‌دادن زبان‌های دیگر و ادغام دوبارهٔ برشها در یک ساخت کامل و نوین. انسان وسوسه می‌شود بگوید که آنها واقعاً هنرمندان صادقی بودند. چرا که همان‌طور که جویس می‌گوید، «هنرمندی که بتواند روح ظریف تصویر را خیلی دقیق از تارهای شرایط تعیین کنندهٔ آن بگشاید و بار دیگر آن را در قالب دقیق‌ترین انتخابِ هنری بریزد، هنرمند درخشانی است.»
برش‌زدن، که در تحلیل سیستم‌های زبان‌شناختی عنصر اصلی است، آنقدر برای این هفتاد و دو اندیشمند اهمیت داشت که (همان‌گونه که منبع من نشان می‌دهد) واژه‌ی teipe، که برای «برش‌زدن» به کار می‌رفت، و ازین‌رو برای گزینش و قالب‌ریزی، خودبه‌خود به زبان ایرلندی، به مثابه berla teipide، دلالت می‌کرد. در نتیجه Auraicept (دستورالعمل)، به مثابه متنی که این رویداد را معنا می‌کرد، به تمثیل جهان تبدیل شد.
جالب است اشاره کنم که نظریه تقریباً مشابهی توسط یکی از معاصران دانته مطرح شده بود؛ توسط آبراهام ابولفیا، عارف بزرگ یهودی قرن دوازدهم، که اعتقاد داشت خداوند زبان ویژه‌ای به آدم عطا نکرده است؛ بلکه نوعی روش در اختیار او گذاشته است؛ دستور زبانی جهانی که گرچه بعد از خطای بابل از بین رفته است، اما در میان قوم یهود به حیات خود ادامه داده است؛ آنها در به‌کار گیری این روش آنقدر ماهر بودند که زبان عبری را آفریدند که در میانِ هفت زبان پسابابلی کامل‌ترین زبان به شمار می‌رفت. عبری‌ای که ابولفیا از آن سخن می‌گوید تلفیقی از سایر زبان‌ها نبود، پیکرهٔ نوینی بود برخاسته از تلفیق بیست و دو حرف اصلی الفبای الهی (برش‌های اولیه).
درمقابل، دستوردانان ایرلندی عزمشان را جزم کرده بودند که به دنبال زبانِ آدم به گذشته برنگردند؛ بلکه ترجیح می‌دادند زبانی کامل و نوین بنا کنند؛ یعنی زبان گائلیک خودشان را.
آیا جویس از وجود دستوردانان قرون وسطا اطلاع داشت؟ من در اثر او هیچ اشاره‌ای به دستورالعمل نیافتم، اما در موردِ شرکتِ جویس جوان، به گفتهٔ اِلمان، در سخنرانی جان اف. تیلر برای دانشجویان رشتهٔ حقوق، در یازدهم اکتبر ۱۹۰۱ در مورد گفت‌وگو در جامعه، کنجکاو شده بودم. این سخنرانی نه تنها زیبایی و کمال زبان ایرلندی را می‌ستود بلکه در کنار آن نظریه‌ای را نیز فورموله می‌کرد؛ نظریه‌ای مبتنی بر حق مردم ایرلند در استفاده از زبان خود و حق موسی و یهودیان در استفاده از زبان عبری به عنوان زبانِ الهام؛ در طرد زبان تحمیلی. همان‌طور که می‌دانیم، جویس از اندیشهٔ تیلر، که سرشار از برابرنهاد میان عبری و ایرلندی است، در بخش آئولوسِ اولیس بسیار بهره گرفته است؛ سنجشی که نشان‌دهندهٔ نوعی بدیل زبان‌شناختی، بر مبنای شباهت میان بلوم و استفن است.
حالا اجازه دهید در درستی چیزی تردید کنم. در شبِ عزای فینگان‌ها (ص. ۳۵۶) واژهٔ «تیلریزه» وجود دارد، که آترتون آن را اشاره به توماس تیلر نوافلاطونی تعبیر می‌کند. اما من می‌خواهم آن را اشاره به جان اف. تیلر تعبیر کنم. برای این تعبیر دلیلی ندارم، اما این نکته برایم جالب است که این نقل قول در بافتی (شبِ عزای فینگان‌ها، ص. ۳۵۳) می‌آید که جویس از «abnihilisation of the etym» سخن می‌گوید، از تعابیری نظیر «vociferagitant, viceversounding» و «allconfusalem» استفاده می‌کند، و با عبارتِ «how comes every a body in our taylorised world to selve out thisthis» و ارجاعی به «primeum nobilees» و واژهٔ «notomise» آن‌را به پایان می‌برد. احتمال دارد که جویس اندیشهٔ ابداع زبان بر مبنای شکافت و قطع ریشه‌های واژه‌ها را همراه با تکه‌ای از دانش غیرمستقیم از دستورالعمل، از سخنرانی اولیهٔ تیلر، الهام گرفته باشد. ولی از آنجا که هیچ مدرکی در این مورد وجود ندارد، من نمی‌توانم نظری ارائه کنم؛ مگر به عنوان یک فرضیهٔ جالب و یا یک تخیل شخصی.
هیچ مدرکی در موردِ آشنایی جویس با آداب و رسوم ایرلندی قرون وسطا وجود ندارد. جویس، در سخنرانی «ایرلند، جزیرهٔ قدیسان و قصه‌ها»، که به سال ۱۹۰۷ در تریستا ایراد کرده است، بر قدمت زبان ایرلندی تاکید کرده و آن‌را با زبان فنیقی یکسان دانسته است. جویس تاریخ‌دان دقیقی نبود و در طول یک سخنرانی دونز اسکوتوس اریوگنا (که به‌طور حتم یک نویسنده ایرلندی قرن نوزدهمی بود) و جان دونز اسکوتوس را (که در ادینبورو، قرن سیزدهم، زاده شده بود و در دورهٔ جویس بسیاری یقین داشتند ایرلندی است) یکی گرفت. او همچنین معتقد بود که نویسندهٔ کتاب Corpus فردی است به اسم Dionysius the Pseudo-Areopagite؛ دنیس قدیس، که حامی فرانسه است. از آنجا که این استناد نادرست است، آدمی نمی‌داند که دیونیسیوس در واقع یک نفر بوده یا چند نفر. به‌هر حال نویسنده‌ی واقعیِ Corpus، Pseudo-Dionysius the Areopagite بوده و نه Dionysius the Pseudo-Areopagite. باری، جویس در کالج دانشگاهی لاتین، انگلیسی، فرانسوی، ریاضیات، فلسفهٔ تحول (طبیعی) و منطق خوانده بود و نه فلسفه قرون وسطا. در هر صورت، همانندی‌هایی که میان ادعاهای دستوردانان ایرلندی و جست‌وجوی یک زبان شاعرانهٔ کامل توسطِ جویس وجود دارد، چنان شگفت‌انگیزست که من سعی می‌کنم رابطههای دیگری بیابم.
اگرچه اندیشه‌های جویس در موردِ سنت‌های دیرینهٔ ایرلند نادقیق بودند، ولی او به قصد ابداع زبان شاعرانهٔ خویش از متنی که تا حدود زیادی بر آن تسلط دارد برای نخستین بار، در سخنرانی خود دربارهٔ ایرلند در تریسته یاد می‌کند: کتاب کلز.
جویس جوان به‌طور حتم کتاب کلز را در کالج ترینیتی دیده بود و بعدها از تکثیر آن سخن به میان آورد: کتابِ کلز، به روایتِ سر ادوارد سولیوان با ۲۴ تصویر رنگی (چاپ دوم، لندن-پاریس-نیویورک، ۱۹۲۰). جویس یک نسخه از این کتاب را در کریسمس ۱۹۲۲ به دوشیزه ویور داده بود.
این اواخر به هنگام نوشتن مقدمه‌ای بر چاپ مصور و چشمگیر نسخهٔ خطی این کتاب، به این نکته اشاره کردم که این شاه‌کار هنر ایرلندی بر یک «زمزمه» پیشی داشته است، و من یقین دارم که جویس تحت تاثیرِ آن زمزمه است؛ حتا به‌طور غیرمستقیم. دو روز پیش بعد از ظهری را (برای بار دوم در زندگی‌ام) در سحرانگیزترین محله –Seven Churches of Clonmacnoise– ایرلند گذراندم، و یک بار دیگر دریافتم که هیچ کس، حتا کسی که هرگز از دستوردانان ایرلندی یا آثاری نظیر کتاب کلز، کتاب دورو، گاسپل‌های لیندیسفارن و کتابِ دون کاو خبر نداشته است، نمی‌تواند بر این چشم‌انداز و آن سنگ‌های کهن نگاهی بیندازد و آن زمزمه را که همراه تولد و عمر هزار سالهٔ کتاب کلز بود، به شکلی نشنود.
تاریخ فرهنگِ لاتین پیش از سال ۱۰۰۰، به‌ویژه بین قرن هفتم و دهم نشان می‌دهد آنچه «زیباشناسی مغلق‌نویسی» نامیده شده است، در طول زمان گسترش پیدا کرده بود؛ از اسپانیا تا جزایر بریتانیا، و حتا در بخش‌هایی از گال (فرانسهٔ قدیم). سنت لاتین کلاسیک، این سبک را به مثابه «آسیایی» و سپس «آفریقایی» در تقابل با تناسبِ سبک «آتنی» توصیف (و محکوم) کرده بود. کونتیلین، خطیب رومی قرن اول بعد از میلاد، در کتاب انستیتوی سخن‌وری (۱۲. ۷۹) تاکید کرده بود که بهترین سبک باید این چیزها را به نمایش بگذارد: «شکوه نه زیاده‌روی، والایی نه بی‌رحمی، توانایی نه شتاب‌زده‌گی، سختی نه خشونت، متانت نه کودنی، شادمانی نه بی قیدی، دل‌پذیری نه انحطاط، بزرگی نه خودبینی.» نه تنها خطیبان رومی بلکه سخن‌وران مسیحیت باستان نیز آن سبک زیان‌بار و پر تکلفِ آسیایی را تقبیح کردند. برای آشنایی با اینکه تا چه اندازه پدران روحانی کلیسا در رویارویی با نمونه‌هایی از این «تکلف زیان‌بار» یکه خوردند، میتوان به ناسزاگویی جرام قدیس (در Adversus Iovinianum, I) اشاره کرد: «چنین است بربریتی که این نویسندگان به نمایش می‌گذارند؛ سخن آنها در سایهٔ این مفسده‌های سبکی به اندازه‌ای مغشوش می‌شود، که ما به نقطه‌ای می‌رسیم که نمی‌فهمیم چه کسی حرف می‌زند و دربارهٔ چه چیزی بحث و جدل می‌شود. هر چیزی (در این آثار) باد می‌کند برای این که بعداً بترکد مثل مار ضعیفی که دو نیم می‌شود وقتی که می‌خواهد خود را چمبره زند… همه چیز چنان در گره‌های لفظی غیرِقابلِ حل درگیر شده است که در اینجا میتوان به سخنِ پلوتوس، کمدی‌نویس روم باستان، اشاره کرد: «اینجا هیچ کس به‌جز سیبل، کاهنهٔ پیش‌گو، نمی‌تواند چیزی بفهمد.» این چیزهای هولناک لفظی چیستند؟»
به‌نظر می‌رسد این حملهٔ بی‌امان شبیه توصیف غرض‌ورزانهٔ سنت‌گرایانی است که دربارهٔ صفحه‌ای از کتاب کلز یا شب عزای فینگان‌ها سخن می‌گویند. اما در عین حال چیزی باید تغییر می‌کرد: آن کیفیت‌هایی که بر مبنای سنت دیرین به مثابه مفسده‌ها طبقهبندی شده بودند در بوطیقای نویسنده‌گان مغلق‌نویس فضیلت به‌شمار می‌رفت. حتا یک صفحه هم از نوشتار مغلق‌نویسی دیگر از قوانین نحو و بلاغت سنتی پیروی نکرد؛ به‌منظور آفرینش تعابیری با حال و هوای ناموزون باروکی، انگاره‌های ریتم و وزن به هم ریخته شدند. توالیِ هم‌گونی آوایی که در جهان کلاسیک ناهم‌گون تلقی می‌شد سرفصل تولید موسیقی جدیدی شد، و سرگرمی الدهلم از اهالی مالمزبری در ساختن جمله‌هایی بود که در آنها همهٔ واژه‌ها با حرف مشابه شروع می‌شدند: Primitus pantorum procerum praetorumque pio potissimum paternoque praesertim privilegio panegyricum poemataque passim prosatori sub polo promulgantes …
واژگان سبک مغلق‌نویسی، با وام‌گیری از ترم‌های عبری و یونانی، از واژه‌های التقاطی شگفت‌انگیز سرشار شد و متن به رمزنوشته‌ها و معماهایی مزین شد که تن به ترجمه نمی‌داد. اگر کمال مطلوب زیباشناسی کلاسیک وضوح بود، کمال مطلوب مغلق‌نویسی جز ابهام نبود. اگر زیباشناسی کلاسیک تناسب را تقویت می‌کرد، زیباشناسی مغلق‌نویسی پیچیده‌گی، فراوانی القاب و تعابیر غول‌آسا، هولناک، بی حد و حصر، بیشمار و حیرت‌انگیز را ترجیح می‌داد. جست‌وجوی ریشه‌شناسی غیراستاندارد به تجزیهٔ واژه‌ها به عناصر جزیی می‌انجامید که بعدها معناهای اسرارآمیز می‌یافتند.
زیباشناسی مغلق‌نویسی مظهر و نمونهٔ عالی سبک اروپا در آن دوران تیره و تار است؛ دورانی که قارهٔ کهن در معرض انحطاط جمعیت‌شناختی و تخریب مهمترین شهرها، جاده‌ها و آب‌برهای رومیایی قرار گرفت. در ناحیه‌ای پوشیده از جنگل‌ها نه تنها تارکِ دنیاها که شاعران و مینیاتوریست‌ها نیز به جهان همچون جنگلی تیره و رعب‌انگیز، مملو از هیولاها و کوره‌راه‌های پیچ اندر پیچ و درهم برهم می‌نگریستند. در این قرون دشوار و آشوب‌زده، فرهنگ لاتین از طریق ایرلند به قارهٔ اروپا باز می‌گردد. اما آن تارکِ دنیاهای ایرلندی که آن اندک سنتِ کلاسیک را که موفق شده بودند از آسیب در امان نگاه بدارند، برای ما یادداشت و حفظ کردند؛ بعدها ابتکار عمل را، از طریق کورمال کورمال گشتن به دنبالِ راهِ درست در آن جنگل انبوه، در جهان زبان و تخیل بصری به عهده می‌گیرند، همچون پیروان برندانِ قدیس که با او دریاها را در نوردیدند، با هیولاها و جزیره‌های مخفی روبه‌روشدند، به ماهی عظیم‌الجثه‌ای برخورد می‌کنند، ماهی را با جزیره اشتباه می‌گیرند و بر آن پیاده می‌شوند؛ جزیره‌ای که مرغان سپید (روح‌هایی که به‌همراه ابلیس گمراه شدند)، چشمه‌ساران حیرت‌انگیز، درختان بهشتی، ستونی بلورین برآمده از دریا و یهودای نشسته بر صخره، خسته و رنجور –رنج‌دیده از امواجِ بی‌امانِ دریا در آن ساکن‌اند.
بین قرن هفتم و نهم و شاید در خاک ایرلند (ولی بی‌تردید در جزایر بریتانیا) بود که Liber Monstrorum de Diversis Generibus ظاهر شد؛ که به نظر می‌رسد بسیاری از تصویرهای کتاب کلز را توصیف می‌کند. نویسنده در صفحه‌های اولیهٔ کتاب اقرار می‌کند که هرچند بسیاری از کتاب‌های موثق، پیشاپیش دروغ‌های مشابهی را نقل کرده بودند، او هرگز به فکر بازگویی آن دروغ‌ها نمی‌افتاد: «اگر باد تند تقاضاهای شما ناگهان نوزیده بود تا من، دریانورد ترسان را با سر به دریای هیولاها پرتاب کند… و بی‌تردید شمارش گونه‌های جانوران دریایی هولناک ناممکن است؛ شمارشِ جانورانِ عظیم‌الجثه که قامتی چون کوه‌های رفیع دارند، که غول‌آساترین موج‌ها را متلاطم و با بالاتنه‌شان پهنهٔ عظیمی از آب‌هایی را جابه‌جا می‌کنند که از اعماق برآمده‌اند تا در مصبِ آرام رودها فرو ریزند. هنگامی که این جانوران شنا می‌کنند کف و بزاق با صدایی رعدآسا از دهانشان فوران می‌کند. در صف‌هایی عظیم، آن لشگر هیولاوار و عظیم‌الجثه از دشت‌های آبی آب می‌گذرند و هوا را با تازیانه‌های کفِ سپیدِ مرمرگونه، صاف و پاکیزه می‌کنند. آن‌گاه در حالی که آب‌ها را به تلاطم آورده‌اند، با پیچ‌وتابی هولناک، در آب‌هایی که از هیکل‌های تنومندشان در جوش و خروش‌اند، به سوی خشکی حرکت می‌کنند و برای آن‌هایی که در ساحل ایستاده‌اند و تماشا می‌کنند وحشت به ارمغان می‌آورند؛ نه نمایش.»
هر قدر هم که نویسنده از گفتن این دروغ‌ها هراسان شود، بازهم نمی‌تواند در مقابل زیبایی چشمگیر این دروغ‌گویی تاب آورد. چرا که این دروغ‌گویی به او امکان می‌دهد تا قصه‌ای نامتناهی ببافد؛ هزارتویی پرپیچ و خم. او قصه‌اش را با همان لذتی توصیف می‌کند که دریای اطراف جزیرهٔ هایبرنیا در ویتا اس. کلمبانی توصیف می‌شود. در هیسپریکا فمینا (اثری که نویسندهٔ لیبر مونستروروم باید به نوعی با آن آشنایی می‌داشته)، برای توصیفِ موج‌های کف‌آلود صفاتی نظیر «astriferus» یا «glaucicomus» به‌کار می‌روند (و زیباشناسی مغلق‌نویسی به نوواژه‌هایی نظیر pectoreus، placoreus، sonoreus، alboreus، propriferus، flamminge و gaudifluus برتری می‌بخشد.)
این همان خلاقیت‌های واژگانی است که ویرژیلِ دستوردان در اپیتوم و اپیستولا ستوده است. امروز بسیاری از دانشمندان اعتقاد دارند که این دستوردان دیوانه، ازاهالی بیگوره، نزدیک تولوز ایرلند بوده است و همه چیز، از سبک لاتین‌اش گرفته تا نگاه‌اش به جهان، این فرضیه را تایید می‌کند. ورژیل در قرن هفتم می‌زیسته و بنابراین شاید صد سال پیش از نگارش کتاب کلز. او از بخش‌هایی از سیسرو و ورژیل (ورژیل اصلی و معروف) نقل قول می‌آورد که نمی‌تواند متعلق به این نویسنده‌گان باشد. اما بعدها کشف می‌کنیم، یا حدس می‌زنیم که او به حلقهٔ سخن‌ورانی تعلق داشته است، که اعضایش هر یک نام نویسنده‌ای کلاسیک را برگزیده بودند. شاید او برای ریش‌خند کردن سخن‌ورانِ دیگر می‌نوشت. او، تحتِ تاثیرِ فرهنگ کلتیک، گُت‌های غربی اروپا Visigoth، ایرلندی و عبری، جهانِ زبان‌شناختی‌ای را توصیف می‌کند که گویی از تخیل شاعر سورئالیست مدرن برمی‌خیزد.
او معتقد است که دوازده نوع لاتین وجود دارد که در هر یک از آنها واژهٔ «آتش» می‌تواند متفاوت باشد: «ignis»، «quoquihabin»، «ardn»، «calax»، «spiridon»، «rusin»، «fragon»، «fumaton»، «ustrax»، «vitius»، «siluleus»، و «aenon» (اپیتوما، IV. ۱۰). نبرد «praelium» نامیده می‌شود؛ چرا که در دریا «praelum» درمی‌گیرد و اهمیت‌اش برتری‌ی «praelatum» شگفت‌انگیز خلق می‌کند (اپیتوماIV. ۱۰). هندسه هنری است که همهٔ تجربه‌ها را از طریقِ علف‌ها و گیاهان شرح می‌دهد؛ به همین خاطر است که پزشکان هندسه‌دانان نامیده می‌شوند (اپیتوما، IV. ۱۱) آئمیلیوس سخن‌ور این بیانیهٔ خوش ساخت را خلق کرد: «SSSSSSSSSS. PP. NNNNNNNN. GGGG. R. MM. TTT. D. CC. AAAAAAA. IIIVVVVVVVV. O. AE. EEEEEEE.» که تصور می‌شود چنین معنایی داشته باشد: «خردمند خون خرد را می‌مکد و به‌راستی باید زالو نامیده شود» (اپیتوما، X. ۱). گالبانگوس و ترنتیوس در مباحثه‌ای روبروی هم قرار گرفتند که چهارده شبانه روز به طول انجامید، بحث دربارهٔ حالت ندایی «من» بود، موضوعِ بحث گسترده بود، به خاطر این که پرسشی بود دربارهٔ تعیین این که آدمی چگونه باید با تاکید به خود بپردازد: «اِ، آیا من درست رفتار کرده‌ام؟» (O egone, recte feci?). این موضوع و چیزهای دیگری که ورژیل به ما می‌گوید، مجبورمان می‌کنند به جویس جوان بیندیشم که می‌پرسید آیا تعمید با آبِ معدنی اعتبار دارد.
هر یک از متن‌هایی را که نام بردم میتوان برای توصیف صفحه‌ای از کتاب کلز یا صفحه‌ای از شب عزای فینگان‌ها به کار برد؛ چرا که در هر یک از متن‌ها، زبان همان کارکردی دارد که تصاویر در کتاب کلز دارند. به کارگیری واژه‌ها در متن‌های توصیفی کتابِ کلز منطبق با بازآفرینی صفحه‌ای از ادبیات مغلق‌نویسی است. کتابِ کلز شبکهٔ ادیبانه‌ای از اشکال حیوانی به هم تنیده و تصنعی است؛ چهره‌های کوچک میمون‌وار که در انبوه شاخ و برگ بههم ریخته که همهٔ صفحه‌ها را می‌پوشانند؛ تو گویی که هماره تکرار همان نقش و نگارها در یک مینیاتور است که در آن هر خط، هر گل‌آذین، یک نوآوری متفاوت است؛ پیچیده‌گی مارپیچ گونه که به عمد آرام و بی‌صدا حرکت می‌کند؛ بی‌خبر از هر قاعدهٔ تقارن، سمفونی رنگ‌های ظریف از صورتی تا زرد نارنجی، از زرد لیموئی تا قرمز ارغوانی؛ چارپایان، پرنده‌گان، سگ‌های تازی که با نوک قویی بازی می‌کنند، چهره‌های شگفت‌انگیزِ انسان‌وار باور نکردنی پُرپیچ‌وتاب؛ همچون هنرمندِ سوارکاری که سرِ خود را میان زانوان‌اش پیچ و تاب می‌دهد تا حرف آغازین را شکل دهد. چهره‌هایی نرم و انعطاف‌پذیر که چون کِش‌های لاستیکی که در انبوه کلافِ خطوط به هم بافته فرو می‌شوند و سرهایشان را از میان آذین‌بندی‌های انتزاعی بیرون می‌کشند، دورِ حروف آغازین می‌پیچند و جای خود را بین خطوط باز می‌کنند. صفحه در مقابل نگاه ما هرگز آرام نمی‌گیرد بلکه به نظر می‌رسد حیات خودش را می‌آفریند: هیچ نکتهٔ ارجاعی وجود ندارد، همهٔ چیزها با هم مخلوط می‌شوند. کتاب کلز قلمرو پروتئوس است. محصول هذیان سردی است که برای ایجاد ورطه‌هایش نیاز به مسکالین (مادهٔ توهم‌زا) یا ال. اس. دی (LSD) ندارد، به‌ویژه این که این کتاب نه بازتاب هذیان یک ذهن واحد بلکه، به بیان دقیق‌تر، هذیان فرهنگ کاملی است که در گفت‌وگو با خود درگیر شده است و از انجیل‌ها، حروف تهذیب‌شده و قصه‌ها نقل قول می‌آورد.
این زبان درخشان و سرسام‌آور سعی دارد جهان را بازتعریف کند اما، خود را بازتعریف می‌کند، بر بستر آگاهی از این نکته که در دورانی چنین ناپایدار میتوان کلید مکاشفهٔ جهان را نه در خطی راست که در یک هزارتو یافت.
بنابرین اتفاقی نیست که همهٔ این‌ها الهام‌بخش شبِ عزای فینگان‌ها می‌شوند؛ در لحظه‌ای که جویس سعی می‌کند کتابی بیافریند که هم تصویری از جهان به‌دست بدهد و هم اثری باشد برای «خوانندهٔ ایده‌آلی که بی‌خوابی ایده‌آل به سرش زده است.»
همچنین در مورد اولیس، جویس پیشاپیش اعلام کرده بود که بسیاری از حروف اول اسم در کتابِ کلز ویژهٔ یک بخش کامل از کتاب اوست، و به صراحت خواسته است که کارش با آن مینیاتورها سنجیده شود. در شبِ عزای فینگان‌ها بخشی که آشکارا به کتاب کلز اشاره می‌کند به طور متعارف «مانیفست آلپ» نامیده می‌شود. در این بخش نامه‌ای تعریف می‌شود که روی کپه‌ای از تپاله یافت شده است؛ نامه‌ای که به‌مثابه نمادِ تمام کوشش‌ها برای ارتباطات و کل ادبیات جهان، و خودِ شبِ عزای فینگان‌ها پنداشته شده است. صفحه‌ای در کتابِ کلز که جویس بیشترین تاثیر را از آن گرفته است صفحهٔ «tenebrous Tunc page» است. اگر نگاه‌مان را روی صفحهٔ تونک Tun حرکت دهیم و همزمان چند خط از جویس را بخوانیم، این حس به ما دست می‌دهد که این تجربه‌ای چند رسانه‌ای است؛ آنجا که زبان تصویرهای مینیاتوری را باز می‌تاباند و تصویرهای مینیاتوری شباهت‌های زبان‌شناختی را فعال می‌کنند.
جویس از صفحه‌ای سخن می‌گوید که در آن «every person, place and thing in chaosmos of Alle anyway connected with the gobblydumped turkey was moving and changing every part of the time.» او از «steady monolougue of interiors» حرف می‌زند، آنجا که «a word as cunningly hidden in its maze of confused drapery as a fieldmouse in a nest of coloured ribbons» به «Ostrogothic kakography affected for certain phrases of Etruscan stabletalk» بدل می‌شود، که از «utterly unexpected sinistrogyric return to one peculiar sore point in the past … indicating that the words which follow may be taken in any order desired» درست شده است.
کتابِ کلز چه چیز را توصیف می‌کند؟ این نسخهٔ خطی کهن از جهانی با ما سخن می‌گوید که از کوره‌هایی که به مسیرهای مخالف هم منشعب می‌شوند تشکیل شده است؛ از ماجراهای ذهنی و تخیلی غیرقابلِ توصیف. ساختاری که در آن هر نکته می‌تواند به نکتهٔ دیگر مربوط شود، جایی که در آن نکته یا موقعیتی به جز خطوطِ ارتباط وجود ندارد؛ خطوطی که هر لحظه می‌توانند قطع شوند؛ چرا که به فوریت، دوباره ادامه خواهند یافت و همان مسیر را طی خواهند کرد. این ساختار نه مرکز دارد و نه پیرامون. کتابِ کلز یک هزارتو است. از همین رو است که این کتاب در ذهن هیجان‌زدهٔ جویس به الگوی آن کتاب نامتناهی بدل شد؛ کتابی که باید هنوز نوشته شود و تنها به وسیلهٔ خوانندهٔ ایده‌آلی خوانده شود که بی‌خوابی ایده‌آل به سرش زده است.
کتابِ کلز (همراه با فرزندش، شبِ عزای فینگان‌ها) الگوی زبان انسانی را توصیف می‌کند؛ شاید الگوی زبانِ جهانی که در آن زندگی می‌کنیم. شاید ما در کتابِ کلز زندگی می‌کنیم، اما چنین می‌پنداریم که در فرهنگستان دیدِرو زندگی می‌کنیم. هم کتابِ کلز و هم شبِ عزای فینگان‌ها بر مبنای علم معاصر بهترین تصویر جهان‌اند. آنها الگوی جهانِ تعمیم‌پذیری هستند که شاید توامان متناهی و نامتناهی است؛ نقطه آغازی برای پرسش‌های نامتناهی. این کتابها به ما امکان می‌دهند تا خود را مردان و زنان زمانهٔ خودمان حس کنیم؛ حتا اگر در دریای پر مخاطره‌ای دریانوردی کنیم که سبب شد برندان قدیس آن جزیرهٔ گم‌شده‌ای را جست‌وجو کند که همهٔ صفحه‌های کتابِ کلز از آن حکایت می‌کنند؛ هنگام که ما را تشویق می‌کند تا جستوجویمان را ادامه دهیم و سرانجام بتوانیم جهانِ ناقصی را که درآن زندگی می‌کنیم، بازشناسیم.
جیمِ بچلر در حقیقت ناتمام نبود، چرا که او دیده بود، گیرم که در دلِ غبار. او دیده بود که وظیفه‌اش چیست و ما می‌باید چه چیز را درک میکردیم؛ ابهام زبانمان را، نقصِ طبیعی تعابیرمان را که درماناش نه در بیماری پسابابلی که بشریت باید از آن رهایی یابد، بلکه تنها در آن امکانی است که خداوند به آدم، حیوان ناظق، بخشید. درک زبان‌های بشری را که ناقص‌اند و در عین حال قدرت اجرایی شکل متعالی نقصی را دارند که ما شعر می‌خوانیم. فرجام جست‌وجوی کمال است. بابل یک حادثه نبود ما از ابتدا در برج زندگی کرده‌ایم. نخستین گفت‌وگو میان خداوند و آدم شاید در فینگانینن رخ داده است؛ تنها با بازگشت به بابل و پذیرش تنها امکان امان می‌توانیم به آرامش برسیم و با سرنوشت نژاد انسانی رو در رو شویم.
همهٔ این داستان در دوبلین شروع شد؛ زمانی که تصاویرِ کتاب کلز تبدیل به مشغلهٔ ذهنی مردی جوان تبدیل شد؛ شاید هم تصاویر کتاب‌های کتابِ دورو، لیندیسفارن و دان کاو…
Once upon a time there was a Dun Cow coming down along the maze and this Dun Cow that was down along the maze met a nicens little boy named baby Jim the bachelor…
